“宇宙的心”的看法，是印度对中国哲学的进献。佛教传入之前，中国哲学中只要“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，但是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的期间今后，在中国哲学中，不但有“心”，并且有“宇宙的心”。
僧肇的实际，详细化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇的哲学
由此可见，在道生期间，已经为禅宗做了实际背景的筹办，鄙人一章便知其详。但是禅宗的大师们，仍然需求在这个背景上，把本章所讲的各项实际，归入他们的高浮雕当中。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完整同意谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生的实际中，另有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。这本是统统有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接抵触，因为道生提出此义，就将他赶出都城南京。多少年后，当大本《涅槃经》译出后，此中有一段证明了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道：“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）
僧肇（384—414），京兆（今西安四周）人。他先研讨老庄，厥后成为鸠摩罗什的弟子。他写了几篇论文，先人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空话》，此中说：“但是万物果有其以是不有，有其以是不无。有其以是不有，故虽有而非有；有其以是不无，故虽无而非无。……以是然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？如有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不该起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。但是不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题为“物不迁论”，此中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向何尝无；责向物于今，于今何尝有。……是谓昔物安闲昔，不从今乃至昔；今物安闲今，不从昔乃至今。……果不俱因，因因此果。因因此果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（见《大藏经》卷四十五）
意义就是说，万物每刻都在窜改。在任何特定的时候存在的任何事物，实际上是这个时候的新事物，与畴昔存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志削发，白首而归，邻居见之曰：‘古人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹古人，非古人也。’”梵志每时每刻存在着。现在的梵志不是从畴昔来的梵志；畴昔的梵志，不是从现在回到畴昔的梵志。从每物每时窜改来看，我们说有动而无静；从每物此时髦在来看，我们说有静而无动。
僧维又问：学者若努力于学，可否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完整分歧，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：如许的暂同，只是假同。真同在赋性上是永久的。把暂同当作真同，就跟把压抑心中的污垢当作毁灭心中的污垢，是一样的错误。